Crítica al pensamiento decolonial (II): el pensamiento decolonial y la falsificación del marxismo
En la anterior entrega se señalaba cómo la teoría decolonial acusaba al marxismo de ser un proyecto racista e imperialista. Sin embargo, en ninguna parte el marxismo se desarrolla de dicho modo. También es falso que el marxismo proponga un universalismo etnocéntrico. En realidad el marxismo apela a un universalismo que, valorando las diversas características específicas y concretas de cada sociedad, busca la emancipación humana mundial. Dicho de otro modo, un universalismo que no emane de un provincionalismo etnocéntrico. Así lo señala el propio Marx cuando polemiza con los hegelianos Ludwig Feuerbach, Max Stirner y Bruno Bauer :
«En vez de la historia universal, San Max nos sirve unas cuantas glosas, extraordinariamente pobres y torcidas, además, acerca de la historia de la teología y la filosofía alemanas. Y si alguna que otra vez salimos en apariencia del marco de Alemania, es exclusivamente para ver cómo los hechos y los pensamientos de otros pueblos, por ejemplo la Revolución Francesa, «alcanzan su propósito final» en Alemania. Sólo se citan hechos de la nación alemana, se los examina y concibe a la manera nacional alemana y el resultado es, naturalmente, un resultado nacional-alemán. […]. Stirner confunde a la capital de Prusia con el mundo y su historia. […] Partiendo de semejantes premisas, sólo puede llegarse, naturalmente, a resultados encerrados dentro de horizontes nacionales y locales» (Marx y Engels (1846). La ideología alemana. Capítulo 2, parte 3).
Como vemos, el propio Marx fue un gran crítico con el etnocentrismo alemán de los jóvenes hegelianos de izquierdas. Para Marx, para ser realmente universalista habría que valorar la historia de todos los pueblos, y no sólo la de Alemania, para desarrollar una postura realmente universalista, ajena a cualquier localismo o etnocentrismo.
Es habitual desde la mirada decolonial, además, acusar a Marx de colonialista cuando habla de que, a pesar de las crueldades, el colonialismo británico en la India guardaba algunos aspectos positivos de cara al futuro del país asiático, pero sospechosamente se olvida la tesis central defendida en dicho artículo: que, como consecuencia de la dominación colonial, la India vivirá un procesó de centralización que le dará características de nación y, por lo tanto, se fundarán las bases para la emancipación nacional de la India. En palabras del propio Marx:
«La unidad política de la India, más consolidada y extendida a una esfera más amplia que en cualquier momento de la dominación de los grandes mogoles, era la primera condición de su regeneración. Esa unidad, impuesta por la espada británica, se verá ahora fortalecida y perpetuada por el telégrafo eléctrico. El ejército hindú, organizado y entrenado por los sargentos ingleses, es una condición sine qua non para que la India pueda conquistar su independencia y lo único capaz de evitar que el país se convierta en presa del primer conquistador extranjero» (Marx (1853). Futuros resultados de la dominación británica en la India).
Y, ¿qué hay de cierto en lo que afirma Grosfoguel de que «el proletario de Marx es un sujeto europeo, masculino, blanco, judeo-cristiano, etc»? Pues que, sencillamente, demuestra una vez más el gran desconocimiento que tiene Ramón Grosfoguel -y sus seguidores- del marxismo. No llego a comprender cómo se ponen palabras en boca de Marx que él nunca dijo ni escribió, este acto de falsificación requiere, a mi entender, de una legítima crítica o denuncia pública. Marx, en el Capital, reflexionando sobre cómo las transformaciones en la industria afectan a la familia, dice lo siguiente:
«Por muy espantosa y repugnante que nos parezca la disolución de la antigua familia dentro del sistema capitalista, no es menos cierto que la gran industria, al asignar a la mujer, al joven y al niño de ambos sexos un papel decisivo en los procesos socialmente organizados de la producción, arrancándolos con ello a la órbita doméstica, crea las nuevas bases económicas para una forma superior de familia y de relaciones entre ambos sexos» (Marx (1867). El Capital, Tomo I. Página 410).
En las palabras de Marx vemos claramente cómo dice que el proletariado está formado por hombres, mujeres y niños. Cabe añadir que ni siquiera es necesario acudir a obras densas de Marx para ver que su visión del proletariado valoraba a ambos sexos. Además, en este tipo de afirmaciones tan atrevidas, se evidencia que Grosfoguel ni siquiera ha repasado las obras más fundamentales y conocidas de Marx. Por ejemplo, si vamos al ultraconocido Manifiesto Comunista, escrito junto a Engels, podemos leer:
«Son todos, hombres, mujeres y niños, meros instrumentos de trabajo, entre los cuales no hay más diferencia que la del coste» (Marx y Engels (1848). El Manifiesto Comunista. Página 59).
Además, a diferencia de algunos destacados teóricos anarquistas, Marx fue favorable a la liberación de la mujer. Sus lecturas de la socialista utópica y feminista Flora Tristán le influyeron notablemente, dedicándole un capítulo a esta pensadora en su obra (conjunta con Engels) titulada La Sagrada Familia, donde defiende las tesis centrales de la principal obra de Tristán, titulada La Unión Obrera (es de ella de donde Marx y Engels extraen la frase «proletarios de todos los países, únanse) y publicada en 1840, escrito en el que Flora Tristán señala que la emancipación de los trabajadores debía ir unida a la emancipación de la mujer. Mientras Marx y Engels defendían la liberación de la mujer -vinculada a la superación del capitalismo y la revolución comunista, como también puede leerse en el Manifiesto Comunista-, anarquistas como Produdhon escribían lo siguiente:
«Lejos de aplaudir a esto que se llama hoy día emancipación de la mujer, yo me inclinaría más bien, si es que habría que llegar a estos extremos, por poner en reclusión a la mujer» (Proudhon (1840). Primera memoria de la propiedad).
Sin embargo, no vemos a los decoloniales tildar al anarquismo de machista, cosa de la que acusan -y con fuerza- al marxismo.
También es falso que Marx pensara sólo en los blancos o que su sujeto político revolucionario fuese únicamente blanco. Al respecto cabe señalar que a comienzos de este año, Ramón Grosfoguel publicó un texto sobre «los marxismos negros», en el que señala lo siguiente:
«El marxismo negro no es un color de piel, sino una manera de entender el mundo. Los marxistas negros piensan desde la experiencia histórico social de la articulación entre explotación capitalista y dominación racial, desde la experiencia de un esclavo negro en un mundo capitalista dominado por blancos occidentales. […] Una persona racialmente clasificada como blanca –aunque es menos común– puede también producir pensamiento crítico desde la experiencia de la opresión racial negra, siempre que se tome en serio el pensamiento crítico que se produce desde la experiencia de opresión que viven los negros, en un mundo dominado por los blancos» (Ramón Grosfoguel (2018). ¿Negros marxistas o marxismos negros? Una mirada descolonial).
Caemos, pues, en una terrible contradicción. Si aceptamos esta tesis de Grosfoguel -de que el marxismo negro no es producido exclusivamente por negros- 
y estudiamos el pensamiento de Marx, debemos concluir que Marx fue un marxista negro. Ello es razonable si estudiamos las reflexiones que hizo Marx sobre la esclavitud en los Estados Unidos de América. Por ejemplo, en el capítulo 25 del Capital donde desarrolla ‘la teoría moderna de la colonización’ Marx ataca al esencialismo que afirmaba sin tapujos que un negro era un esclavo:
«Un negro es un negro. Sólo bajo determinadas condiciones se convierte en esclavo» (Marx (1867). El Capital, Tomo I. Capítulo 25. Nota 256).
Por otro lado, encontramos recomendable el ensayo de la sociológa e historiadora marxista estadounidense Dyne Suh, titulado ‘Cuando todos eramos abolicionistas: Marx sobre la esclavitud, la raza y la clase’. En él se señala cómo Marx llamó a los obreros blancos de EEUU a solidarizarse con la raza negra esclavizada:
«Marx creía que luchando por mejorar las condiciones por medio de una solidaridad de clase interracial se podría emprender la batalla en un frente más reducido. […]. Marx no solo pidió a la clase trabajadora blanca que abandonara unas fantasías pequeño burguesas, sino que insistió en que solo tenían dos opciones: permitir una victoria del Sur y con ello la expansión de la esclavitud por todas las líneas raciales o alinearse por la emancipación de otros seres humanos oprimidos para derrotar a la clase dirigente del Sur.»
Y continua señalando:
«En esta afirmación Marx pedía que se dejara de asignar a los negros a la casta más baja como capital fijo. Marx insistió en que incluso para sondear una revolución de clase en Estados Unidos, los blancos tenían que luchar por la emancipación de los negros de la esclavitud hasta convertirse en iguales, para formar una clase trabajadora más amplia y unificada, en vez de intentar perpetuar las castas raciales dentro de la clase trabajadora«.
Y no debemos olvidar que en el Libro Primero del Capital, Marx señaló que los blancos no serían libres si antes no lo eran los negros: «En los Estados Unidos de Norteamérica, todo movimiento obrero independiente estuvo sumido en la parálisis mientras la esclavitud desfiguró una parte de la república. El trabajo cuya piel es blanca no puede emanciparse allí donde se estigmatiza el trabajo de piel negra» (Karl Marx (2017). El Capital, Libro Primero. Siglo XXI Editores. Página 369).
Como vemos, es abiertamente falso que Marx pensara sólo en hombres blancos y europeos a la hora de pensar en la emancipación. Además, fue crítico con el etnocentrismo alemán de los jóvenes hegelianos y, a pesar de las falsificaciones de sus reflexiones sobre la India, fue un defensor de su independencia política y un autor profundamente anticolonial, como reflejan sus reflexiones sobre la India, China o Irlanda. 
Otro tipo de etnocentrismo que le señalan al marxismo los teóricos decoloniales consiste en que éste consideraba, según ellos y ellas, que todas las sociedades pasaban por las mismas etapas por las que había pasado Europa occidental, aunque a diferentes ritmos. Pero esto es matizable por varias razones. En primer lugar, Marx consideró que existían una serie de excepciones, como ‘el modo de producción asiático’ o ‘el modo de producción germánico’ que sólo tenían lugar en dichas sociedades. En segundo lugar, Marx pensó sobre las posibilidades de otros pueblos a tener una vía distinta. Al respecto puede señalarse el caso de Rusia, Sobre el que Marx señala tres cosas:
1. La historia no es lineal, es decir, no es una línea evolutiva de una etapa hacia otra. Para defender esto cita el siguiente ejemplo: «“En diferentes puntos de El Capital, he hecho alusiones al destino que acaeció a los plebeyos de la antigua Roma. Ellos eran originalmente campesinos libres, cada uno arandó su propio trozo de tierra para sí mismo. En el curso de la historia romana fueron expropiados. ¿Qué ocurrió?. Los proletarios romanos se convirtieron, no en trabajadores asalariados, sino en una muchedumbre de parados más abyectos que los llamados blancos pobres del sur de los Estados Unidos; y lo que se desarrolló a su lado no fue un modo de producción capitalista, sino un modo esclavista de producción” (Karl Marx, citado por Kevin B. Anderson (2007). en «Los escritos tardíos de Marx sobre Rusia reexaminados»). En esta cuestión Marx fue muy claro, de hecho en una carta a Nikolay Konstantinovich Mikhaylovsky escribió: “De modo que acontecimientos asombrosamente semejantes, ocurriendo en contextos históricos diferentes, llevan a resultados totalmente dispares. Mediante el estudio de cada uno de estos desarrollos por separado, uno encontrará fácilmente la clave de tal fenómeno, pero esto nunca debe de ser atribuido a la llave maestra de la teoría histórico-filosófica general, la virtud suprema de la cual consiste en ser supra-histórica” (Karl Marx, citado por Kevin B. Anderson (2007). en «Los escritos tardíos de Marx sobre Rusia reexaminados»). Fue tan claro, que en esa misma carta Marx acusó de manipular y metamorfosear a aquellos lectores que concluían que todos los pueblos debían pasar necesariamente por la etapa capitalista como había sucedido en Europa occidental: «Pero esto es demasiado para mi crítico. Él absolutamente necesita metamorfosear mi esquema de la génesis del capitalismo en Europa occidental en una teoría histórico-filosófica del curso general, fatalmente impuesta a todos los pueblos, independientemente de las circunstancias históricas en las que se encuentran colocados.» (Karl Marx (1879). Letter to Mikhaylovsky.
2. Que una vez se ha desarrollado el capitalismo en Europa Occidental, los demás pueblos pueden imitar algunos aspectos de esta sociedad mientras mantienen las organizaciones comunales, para así poder saltar directamente a la etapa socialista o comunista. Marx creía que Rusia era el país que podría pasar por este tipo de soluciones: “Precisamente porque es coetánea a la producción capitalista, la comuna rural tendría que apropiarse para sí misma de todos sus logros positivos y hacerlo sin tener que pasar por sus horribles vicisitudes. ¿No iban acaso los admiradores rusos del capitalismo a negar que tal desarrollo es teóricamente posible? En tal caso les preguntaría: ¿tuvo Rusia que pasar por una larga incubación de la industria mecánica, al estilo Occidental, antes de poder usar máquinas, barcos de vapor, trenes, etc? Dejemos que expliquen también cómo hicieron los rusos para introducir, en un abrir y cerrar de ojos, toda esa maquinaria de intercambio (bancos, crédito, empresas, etc.) resultante del trabajo de siglos en Occidente” (Karl Marx, citado por Kevin B. Anderson (2007). en «Los escritos tardíos de Marx sobre Rusia reexaminados»). En la carta que envió a la revolucionaria rusa Vera Ivánovna Zasúlich, Marx lo expresó más claro: «“la contemporaneidad de la producción Occidental, que domina el mundo del mercado, permite a Rusia incorporar a la comuna todos los logros positivos del sistema capitalista, sin tener que someterse a su humillante tributo” (Marx (1881). First Draft of Letter To Vera Zasulich.
3. Aunque durante algún tiempo Marx defendió que era esperable que la revolución proletaria surgiera en Inglaterra, a causa de que allí el proletariado era una fuerza social totalmente desarrollada, valoró las posibilidades de que fuese un país no occidental el primero en dar este salto. En la obra de Domenico Losurdo sobre la leyenda negra del estalinismo, encontramos un pasaje de Marx donde se observan ya este tipo de reflexiones sobre Rusia: «si la nobleza continúa oponiéndose a la emancipación de los campesinos, estallará una gran revolución; de ella surgirá un «régimen de terror de los siervos de la gleba semi-asiáticos, sin precedentes en la historia» (Domenico Losurdo (2011). Stalin: Historia y crítica de una leyenda negra. Barcelona: Editorial El Viejo Topo. Página 111). Pero no sería ésta la única reflexión de Marx sobre las posibilidades de que la revolución estallase en Rusia en lugar de en Occidente. En el prefacio de la segunda edición rusa del Manifiesto Comunista de 1882, Marx escribiría: «“Rusia forma la vanguardia de la acción revolucionaria en Europa” (Karl Marx, citado por Kevin B. Anderson (2007). en «Los escritos tardíos de Marx sobre Rusia reexaminados»).
En la próxima entrega hablaremos del esencialismo de la mirada decolonial, un esencialismo racista que parte de la visión colonialista y cuyas consecuencias son, entre otras, el rechazo del internacionalismo y del universalismo. Para ello comentaremos tanto las interpretaciones sesgadas como las brutales tergiversaciones de la obra y pensamiento de Frantz Fanon por parte de quienes se autodenominan decoloniales.
Cristian Sima Guerra
Un poco de rigor académico no vendría mal al autor de estos análisis simplones, que reducen la teoría decolonial y a todo un gremio intelectual a unas citas de Ramón Grosfoguel y a una descontextualización traspapeladora del Fanon de “Piel Negra, Máscaras Blancas”.
No termino de saber si es un ajuste de cuentas con Grosfoguel, o una defensa trasnochada del marxismo. La hipótesis de clase de Marx en el Brumario reviste un interés pedagógico para los estudiosos de la efectividad contemporánea del marxismo como filosofía de praxis y bastaría para invalidar a los detractores de su universalismo, ¿pero este señor cree que Aníbal Quijano no sabía eso, que no conocen los teóricos decoloniales el análisis derridiano deconstructivo del concepto?. Un poco de seriedad , por favor.
Saludos, gracias por su comentario. Es cierto que me he centrado bastante, especialmente en las dos primeras entregas, en los escritos de Grosfoguel, pero también he leído a otros pensadores decoloniales. Debe valorarse que esta «tradición» ‘intelectual’ es algo difusa y heterogénea, pero comparte algunos fundamentos -rechazo a la «epistemología» occidental y a la ilustración, reivindicación de «las epistemologías del sur» frente a la ciencia «occidental», crítica al universalismo,etc- y es en esos fundamentos en los que he basado mi reflexión crítica. Por otro lado, la afirmación que hace de que tergiverso a Fanon merece de, como mínimo, alguna prueba que demuestre tal acusación…porque son precisamente los decoloniales quienes tergiversan diciendo que Fanon era favorable a la negritud, el esencialismo, etc. cuando en realidad Fanon rechazó todas estas tesis sobre la negritud, defendidas por el Primer Congreso de Escritores y Artistas Negros celebrado en 1956, de forma pública y notoria en diversas obras, ensayos, etc. Y, por si fuera poco, en la supuesta tergiversación que usted me señala debe aclararse que empleo citas textuales de las conclusiones fundamentales de la obra «Piel negras, máscaras blancas». Le recomiendo su relectura, si es que alguna vez leyó la obra.
Sobre lo que me pregunta de Quijano y Derrida, pues a la vista está que creo que sólo existen dos posibilidades: o no conocen los teóricos decoloniales el pensamiento marxiano en su complejidad (me decanto por esta opción) o si lo conocen sencillamente lo falsean.
Un cordial saludo.
Lo que llama “acusaciones” es una sugerencia a ir más allá de la arrogancia del análisis cojo y tuerto. No deje la ceguera para quienes lo lean.
La antinegritud que atribuye a Fanon es a todas luces un asunto de interpretaciones. Cuando Fanon, dice “The nation is not only the condition of culture, its fruitfulness, its continuous renewal, and its deepening. It is also a necessity. It is the fight for national existence which sets culture moving and opens to it the doors of creation. Later on it is the nation which will ensure the conditions and framework necessary to culture. The nation gathers together the various indispensable elements necessary for the creation of a culture, those elements which alone can give it credibility, validity, life and creative power. In the same way it is its national character that will make such a culture open to other cultures and which will enable it to influence and permeate other cultures. A non-existent culture can hardly be expected to have bearing on reality, or to influence reality. The first necessity is the re-establishment of the nation in order to give life to national culture in the strictly biological sense of the phrase” está diciendo efectivamente que no hay esencialismo cultural, ni negro, ni blanco , no existe una negritud universal,sino política y quienes defendieron en el congreso que menciona la negritud como paradigma eran intelectuales que deben su formación a la ““epistemología” occidental y a la ilustración”. Toda la obra de Fanon es precisamente una “ reivindicación de “las epistemologías del sur” frente a la ciencia “occidental”, crítica al universalismo,etc-“. Si no lo entiende hoy, vaya a hablar con los fundadores del Black Power movement en los Estados Unidos sobre “The Wretched of the Earth” a ver si le cuentan que Fanon “no era favorable a la negritud” y puede que lo entienda mañana; “ The natives who are anxious for the culture of their country and who wish to give to it a universal dimension ought not therefore to place their confidence in the single principle of inevitable, undifferentiated independence written into the consciousness of the people in order to achieve their task. The liberation of the nation is one thing; the methods and popular content of the fight are another. It seems to me that the future of national culture and its riches are equally also part and parcel of the values which have ordained the struggle for freedom.”
Nada de esto está reñido con los postulados de muchos de los teóricos decoloniales. Mignolo, se explica meridianamente en el prólogo a su “The Darker Side of Western Modernity”: “I argue that one of the defining features of decolonial options is the analytic of the construction, transformation, and sustenance of racism and
patriarchy that created the conditions to build and control a structure of
knowledge, either grounded on the word of God or the word of Reason and
Truth. Such knowledge-construction made it possible to eliminate or marginalize
what did not fit into those principles that aspired to build a totality
in which everybody would be included, but not everybody would also have
the right to include. Inclusion is a one-way street and not a reciprocal right.
In a world governed by the colonial matrix of power, he who includes and
she who is welcomed to be included stand in codified power relations. The
locus of enunciation from which inclusion is established is always a locus
holding the control of knowledge and the power of decision across gender
and racial lines, across political orientations and economic regulations.” Pero ahí usted leerá el desprecio por la cultura “universal” de un hombre que ES a todas luces cultura universal.
Un saludo y gracias por comentar.
Saludos de nuevo.
-Dice usted que Fanon defendía la negritud o que, como mínimo, su “rechazo a la misma es debatible”. Luego me recomienda que piense en el movimiento black power. Bien, veamos lo que dice realmente Fanon en el texto al que usted apela:
1. El colonialismo aniquila la cultura del pueblo que domina: “El dominio colonial, por ser total y simplificador, tiende de inmediato a desintegrar de manera espectacular la existencia cultural del pueblo sometido. La negación de la realidad nacional, las nuevas relaciones jurídicas introducidas por la potencia ocupante, el rechazo a la periferia, por la sociedad colonial, de los indígenas y sus costumbres, las expropiaciones, el sometimiento sistemático de hombres y mujeres hacen posible esa obliteración cultural”. Sé que el texto cambia algo, pero esta es la traducción que yo poseo.
2. El colonialismo, negando la cultura del pueblo oprimido, desea negar al pueblo que oprime: “Se hacen todos los esfuerzos para llevar al colonizado a confesar abiertamente la inferioridad de su cultura transformada en conductas instintivas, a reconocer la irrealidad de su nación y, en última instancia, el carácter desorganizado y no elaborado de su propia estructura biológica”.
3. El colonizado reacciona reclamando el apego a sus tradiciones, siendo ésta la primera manifestación nacional en el plano de la cultura: “La cultura nacional es, bajo el dominio colonial, una cultura impugnada, cuya destrucción es perseguida de manera sistemática. Rápidamente es una cultura condenada a la clandestinidad. Esta noción de clandestinidad es percibida de inmediato en las reacciones del ocupante, que interpreta la complacencia en las tradiciones como una fidelidad al espíritu nacional, como una negación a someterse. Esta persistencia de formas culturales condenadas por la sociedad colonial es ya una manifestación nacional. Pero esta manifestación obedece a las leyes de la inercia. No hay ofensiva, no hay nueva definición de las relaciones. Hay crispamiento en un núcleo cada vez más estrecho, cada vez más inerte, cada vez más vacío”.
4. Estas tensiones o conflictos potencian la reafirmación del particularismo cultural de los pueblos oprimidos. Este tipo de situaciones hace referencia a una etapa primaria del nacionalismo de los colonizados (que, por cierto, podría recordar a cualquier nacionalismo europeo inspirado en el romanticismo, ya que también buscaban reafirmar su particularismo cultural y nacional) que, al ser primaria, es transitoria: “No hay verdadera creatividad, no hay efervescencia. Miseria del pueblo, opresión nacional e inhibición de la cultura son una misma cosa. Tras un siglo de dominio colonial se encuentra una cultura rígida en extremo, sedimentada, mineralizada. El deterioro de la realidad nacional y la agonía de la cultura nacional mantienen relaciones de dependencia recíproca. Por eso resulta capital seguir la evolución de esas relaciones en el curso de la lucha de liberación. La negación cultural, el desprecio por las manifestaciones nacionales motrices o emocionales, la proscripción de toda especialidad de organización contribuyen a engendrar conductas agresivas en el colonizado. Pero esas conductas son de carácter reflejo, mal diferenciadas, anárquicas, ineficaces”.
5. Esta etapa de pura defensa de las viejas tradiciones, señala Fanon, es transitoria, ya que luego se entra en una etapa de innovación cultural: “Esas nuevas tensiones, presentes en todas las etapas de la realidad colonial, repercuten en el plano cultural. En literatura, por ejemplo, hay relativa superproducción. De réplica menor del dominador que era, la producción autóctona se diferencia y se convierte en voluntad particularizante. Esencialmente consumidora durante la etapa de opresión, la intelligentzia se vuelve productora. Esta literatura se limita primero voluntariamente al género poético y trágico. Después se abordarán las novelas, los cuentos y los ensayos. […] Parece existir una especie de organización interna, una ley de la expresión que quiere que las manifestaciones poéticas escaseen a medida que se precisan los objetivos y los métodos de la lucha de liberación. Los temas se renuevan fundamentalmente. En realidad, cada vez se encuentran menos esas recriminaciones amargas y desesperadas, esas violencias abiertas y sonoras que, en definitiva, tranquilizan al ocupante. Los colonialistas, en el periodo anterior, alentaron esos intentos, les facilitaron la existencia. Las denuncias aceradas, las miserias manifiestas, la pasión expresada son asimiladas efectivamente por el ocupante a una operación de catarsis. […] Pero esta situación no puede ser sino transitoria.
6. Llega, con una carga notable de subjetividad étnica, la innovación: “ En efecto, el progreso de la conciencia nacional en el pueblo modifica y precisa las manifestaciones literarias del intelectual colonizado. La cohesión persistente del pueblo constituye para el intelectual una invitación a ir más allá del grito. El lamento da paso a la acusación y al llamamiento. […] Mientras que al principio el intelectual colonizado producía exclusivamente para el opresor, sea para halagarlo o para denunciarlo a través de categorías étnicas o subjetivistas, progresivamente adopta el hábito de dirigirse a su pueblo. Sólo a partir de ese momento puede hablarse de literatura nacional. Hay, en el plano de la creación literaria, reformulación y clarificación de los temas típicamente nacionalistas. Es la literatura de combate propiamente dicha, en el sentido de que convoca a todo un pueblo a la lucha por la existencia nacional. Literatura de combate, porque informa a la conciencia nacional, le da forma y contornos y le abre nuevas e ilimitadas perspectivas. Literatura de combate, porque se responsabiliza, porque es voluntad temporalizada”.
7. “El contacto del pueblo con la nueva gesta suscita un nuevo ritmo respiratorio, tensiones musculares olvidadas y desarrolla la imaginación. Cada vez que el narrador expone frente a su público un episodio nuevo, asistimos a una verdadera invocación. Se le revela al público la existencia de un nuevo tipo de hombre. El presente no está ya cerrado sobre sí mismo sino amplio. El narrador libera su imaginación, innova, hace obra creadora”.
8. Es en este momento en que el colonialista defiende el estilo autóctono previo, el que no estaba vinculado a estas innovaciones de tipo nacionalista: “Si se estudian las repercusiones del despertar de la conciencia nacional en el campo de la cerámica o de la alfarería, pueden señalarse las mismas observaciones. Las creaciones abandonan su formalismo. Cántaros, vasijas, bandejas varían, primero de manera imperceptible y después de forma brutal. Los colores, antes restringidos en número y que obedecían a leyes armónicas tradicionales se multiplican y sufren el contragolpe del impulso revolucionario. Algunos ocres, algunos azules, prohibidos al parecer desde siempre dentro de un área cultural dada, se imponen sin escándalo. Igualmente la no figuración del semblante humano característica según los sociólogos de regiones perfectamente delimitadas, se convierte de pronto en algo absolutamente relativo. El especialista metropolitano, el etnólogo perciben pronto esas mutaciones. En general, todas esas mutaciones son condenadas en nombre de un estilo artístico codificado, de una vida cultural desarrollada dentro de la situación colonial”. Me ahorro el el resto de la cita -habla del jazz y la negritud-, porque es justo la que comento y explico en mi tercera entrega.
9. Continua Fanon condenando este tipo de posiciones: “Uno de los errores, difícilmente sostenible por lo demás, es intentar inventos culturales, tratar de revalorizar la cultura autóctona dentro del marco del dominio colonial”. Es por eso que la lucha nacionalista, aunque en un primer momento -que puede durar más o menos tiempo, depende esto de múltiples factores- reivindica esa conciencia nacional, y es esta reivindicación y esta lucha revolucionaria la que permite que la cultura se desarrolle con innovaciones “La nación no es sólo condición de la cultura, de su efervescencia, de su continua renovación, de su profundización. Es también una exigencia. Es, en primer lugar, el combate por la existencia nacional lo que levanta el bloqueo de la cultura, lo que le abre las puertas de la creación. […] Hemos seguido, pues, el quebrantamiento cada vez más esencial de los viejos sedimentos culturales y hemos percibido, en vísperas del combate decisivo por la liberación nacional, la renovación de la expresión, el arranque de la imaginación”.
10. Todo esto es obviado por los teóricos decoloniales y sus epígonos. Veamos como continua reflexionando el propio Fanon sobre la cuestión: “Hemos seguido, pues, el quebrantamiento cada vez más esencial de los viejos sedimentos culturales y hemos percibido, en vísperas del combate decisivo por la liberación nacional, la renovación de la expresión, el arranque de la imaginación”. Dicho de otro modo: la lucha revolucionaria nacionalista TRANSFORMA la cultura: “Queda por plantear una cuestión fundamental. ¿Cuáles son las relaciones que existen entre la lucha, el conflicto -político o armado- y la cultura? ¿Se suspende la cultura durante el conflicto? ¿Es la lucha nacional
una manifestación cultural? ¿Hay que afirmar, por último, que el combate liberador, aunque fecundo a posteriori para la cultura, es en sí mismo una negación de la cultura? ¿Es o no la lucha de liberación un fenómeno cultural? Creemos que la lucha organizada y consciente emprendida por un pueblo colonizado para restablecer la soberanía de la nación constituye la manifestación más plenamente cultural que existe. No es únicamente el triunfo de la lucha lo que da validez y vigor a la cultura, no hay amodorramiento de la cultura durante el combate. La lucha misma, en su desarrollo, en su proceso interno desarrolla las diferentes direcciones de la cultura y esboza otras nuevas. […] Esta lucha, que tiende a una redistribución fundamental de las relaciones entre los hombres, no puede dejar intactas ni las formas ni los contenidos culturales de ese pueblo. Después de la lucha no sólo desaparece el colonialismo, sino que también desaparece el colonizado”.
11. “Si el hombre es su obra, afirmaremos que lo más urgente actualmente para el intelectual africano es la construcción de su nación. Si esa construcción es verdadera, es decir, si traduce la voluntad manifiesta del pueblo, si revela, en su impaciencia, a los pueblos africanos, entonces la construcción nacional va acompañada necesariamente del descubrimiento y la promoción de valores universales. Lejos de alejarse, pues, de otras naciones, es la liberación nacional la que hace que la nación esté presente en el escenario de la historia. Es en el corazón de la conciencia nacional donde se eleva y se aviva la conciencia internacional. Y ese doble nacimiento no es, en definitiva, sino el núcleo de toda cultura”.
Como vemos, en esta intervención Fanon no dice, como usted señala, que no exista un esencialismo, sino que se separa de éste…comprende que durante cierto tiempo el nacionalismo de las colonias se aferra a una suerte de regresión cultural esencialista, pero dicha etapa es superada por el movimiento revolucionario al potenciar la innovación cultural. Por otro lado, Fanon rechaza la negritud abiertamente en esta obra. Usted dice que “no existe una negritud universal, sino política”, cuando resulta que, precisamente, la negritud era un movimiento político que buscaba la exaltación de los valores “negro-africanos” que, según sus defensores, eran comunes a todos los negros del planeta (por ello cuando Fanon dice que no existe tal cosa, sino la cultura nacional, rechaza la negritud). Es más, en la lógica de la negritud -que afirma que existe una cultura negra mundial- Fanon ve colonialismo, veamos de nuevo sus propias palabras, DE LA MISMA OBRA QUE USTED ME CITA:
“El intelectual colonizado que decide librar combate a las mentiras colonialistas, lo hará a escala continental. El pasado es valorizado. La cultura, que es arrancada del pasado para desplegarla en todo su esplendor, no es la de su país. El colonialismo, QUE NO HA MATIZADO SUS ESFUERZOS, NO HA DEJADO DE AFIRMAR QUE EL NEGRO ES UN SALVAJE Y EL NEGRO NO ES PARA ÉL NI EL ANGOLÉS NI EL NIGERIANO. HABLABA DEL NEGRO. Para el colonialismo, ese vasto Continente era una guarida de salvajes, un país infestado de supersticiones y fanatismo, merecedor del desprecio, con el peso de la maldición de Dios, país de antropófagos, país de negros. La condenación del colonialismo es continental. La afirmación del colonialismo de que la noche humana caracterizó el periodo precolonial se refiere a todo el Continente africano. Los esfuerzos del colonizado por rehabilitarse y escapar de la mordedura colonial, SE INSCRIBEN LÓGICAMENTE EN LA MISMA PERSPECTIVA QUE LOS DEL COLONIALISMO.El intelectual colonizado que ha partido de la cultura occidental y que decide proclamar la existencia de una cultura no lo hace jamás en nombre de Angola o de Dahomey. La cultura que se afirma es la cultura africana. El negro, que jamás ha sido tan negro como desde que fue dominado por el blanco, cuando decide probar su cultura, hacer cultura, comprende que la historia le impone un terreno preciso, que la historia le indica una vía precisa y que tiene que manifestar una cultura negra. Y es verdad que los grandes responsables de esa racialización del pensamiento, o al menos de los pasos que dará el pensamiento, son y siguen siendo los europeos que no han dejado de oponer la cultura blanca a las demás inculturas. El colonialismo no ha creído necesario perder su tiempo en negar, una tras otra, las culturas de las diferentes naciones. La respuesta del colonizado debe ser también, de entrada, continental. En África, la literatura colonizada de los últimos veinte años no es una literatura nacional, sino una literatura de negros. EL CONCEPTO DE LA «NEGRITUD», POR EJEMPLO, ERA LA ANTÍTESIS AFECTIVA, SI NO LÓGICA, DE ESE INSULTO QUE EL HOMBRE BLANCO HACÍA A LA HUMANIDAD. Esa negritud opuesta al desprecio del blanco se ha revelado en ciertos sectores como la única capaz de suprimir prohibiciones y maldiciones. Como los intelectuales de Guinea o de Kenya se vieron confrontados antes que nada con el ostracismo global, con el desprecio sincrético del dominador, su reacción fue admirarse y elogiarse. A la afirmación incondicional de la cultura europea sucedió la afirmación incondicional de la cultura africana”.
Acto seguido, Fanon comtempla, precisamente, cómo los defensores de la negritud -recuerde, movimiento político- la creían mundial (¡justo como hacían los colonialistas diciendo que todos los negros eran iguales, sin hacer distinciones nacionales!): “ Los cantores de la negritud no vacilarán en trascender los límites del Continente. Desde América, voces negras van a repetir ese himno con una creciente amplitud. El «mundo negro» surgirá y Busia de Ghana, Birago Diop de Senegal, Hampaté Ba de Sudán, Saint-Clair Drake de Chicago, no vacilarán en afirmar la existencia de lazos comunes, de líneas de fuerza idénticas”.
Y, finalmente, el CLARO, ABIERTO Y TAJANTE rechazo de Fanon a la negritud (que, según usted, en realidad depende de “interpretaciones”): “ Esta obligación histórica en la que se han encontrado los hombres de cultura africanos, de racializar sus reivindicaciones, de hablar más de cultura africana que de cultura nacional va a conducirlos a un callejón sin salida. Tomemos, por ejemplo, el caso de la Sociedad Africana de Cultura. Esta sociedad ha sido creada por intelectuales africanos que deseaban conocerse, intercambiar sus experiencias y sus investigaciones respectivas. El fin de esta sociedad era, pues, afirmar la existencia de una cultura africana, incluir esta cultura en el marco de las naciones definidas, revelar el dinamismo interno de cada una de las culturas nacionales. Pero, al mismo tiempo, esta sociedad respondía a otra exigencia: la de participar en la Sociedad Europea de Cultura, que amenazaba con transformarse en Sociedad Universal de Cultura. Había, pues, en la raíz de esta decisión la preocupación por estar presentes en la cita universal con todas las armas, con una cultura surgida de las entrañas mismas del Continente africano. Pero muy rápidamente esta Sociedad va a mostrar su incapacidad para asumir esas diversas tareas y se limitará a manifestaciones exhibicionistas: mostrar a los europeos que existe una cultura africana, oponerse a los europeos ostentosos y narcisistas, ése será el comportamiento habitual de los miembros de esta Sociedad. Hemos demostrado que esa actitud era normal y se justificaba por la mentira propagada por los hombres de cultura occidental. PERO LA DEGRADACIÓN DE LOS FINES DE ESAS SOCIEDAD VA A AHONDARSE CON LA ELABORACIÓN DEL CONCEPTO DE NEGRITUD. La Sociedad Africana va a convertirse en la sociedad cultural del mundo negro y tendrá que incluir la diáspora negra, es decir, las decenas de millones de negros repartidos en el Continente americano”.
Como se observa claramente, Fanon no defendía la negritud. De hecho creía que era un concepto con grandes limitaciones: “La negritud encontró su primer límite en los fenómenos que explican la historización de los hombres. La cultura negra, la cultura negro-africana se fraccionaba porque los hombres que se proponían encarnarla comprendían que toda cultura es primero nacional y que los problemas que mantenían alertas a Richard Wright o a Langston Hughes eran fundamentalmente distintos de los que podían afrontar Leopold Senghor o Jomo Kenyatta.”
De hecho, en su libro ‘Por La Revolución Africana’, Fanon escribe en la páginas 26 y 27, lo siguiente: “Cuando digo que la expresión “pueblo negro” es una entidad, indico con ello que si se excluyen las influencias culturales no queda nada. Hay tanta diferencia entre un antillano y un dakariano como entre un brasileño y un madrileño. Lo que se intenta, al englobar a todos los negros bajo el término “pueblo negro” es arrebatarles toda posibilidad de expresión individual. Lo que se intenta así es someterlos a la obligación de responder a la idea que se ha elaborado acerca de ellos. ¿Qué será el “pueblo blanco”?, ¿No se dice que sólo existe una raza blanca? ¿Es necesario pues que explique la diferencia que existe entre nación, pueblo, patria, comunidad? Cuando se dice “pueblo negro” se supone sistemáticamente que todos los negros están de acuerdo respecto de ciertas cosas: que existe entre ellos un principio de comunión.
La verdad es que no hay nada a priori que permita suponer la existencia de un pueblo negro. Cuando se me habla de que hay un pueblo africano, lo creo; de que hay un pueblo antillano, lo creo. Pero cuando se me habla de ese “pueblo negro”, me esfuerzo por comprender lo que se quiere decir. Entonces, desgraciadamente, me doy cuenta de que es una fuente de conflictos. ENTONCES, TRATO DE DESTRUIR ESA FUENTE”.
Y, repetimos, estas ideas guardan su origen en el colonialismo, como dice en los condenados de la tierra (vuelvo a la obra que usted me cita): “La incultura de los negros, la barbarie congénita de los árabes, proclamadas por el colonialismo, debían conducir lógicamente a una exaltación de los fenómenos culturales no ya nacionales sino continentales y singularmente racializados”.
2. Usted dice: «Toda la obra de Fanon es precisamente una ‘reivindicación de “las epistemologías del sur’ frente a la ciencia occidental». Pero la realidad es que esto es abiertamente falso. Fanon no reivindica una epistemología específica del sur -ni del norte- sino una epistemología universal y humana. De hecho afirma abiertamente en ‘Pieles Negras, Máscaras Blancas’ que él es tan dueño de la batalla del Peloponeso como de la brújula, instrumento tecnológico creado bajo las premisas de la “epistemología occidental” o, si lo prefiere, de la “ciencia blanca”. Y Fanon no la rechaza, sino que la reivindica como suya. Me ahorro la cita porque también la puede leer en mi tercera entrega (por cierto, esta es la segunda, lo de Fanon que aquí debatimos está en la siguiente).
No quiero despedirme sin recordar que, en el movimiento Black Power, hubieron sectores que se vincularon a la negritud: los sectores más atrasados y reaccionarios que acabaron en la contra-revolución…hablamos de gente como Elridge Cleaver, a quien la revolucionaria Mary Ellen Brooks lanzó severas críticas. Por su parte, el sector revolucionario -liderado por Huey Newton- rompía con estas lógicas que él denominaba despectivamente “nacionalismo de chuleta de cerdo”. Así que sí, el ala revolucionaria del Black Power entendió, como Fanon, que la negritud no servía para la liberación.
Un cordial saludo.
A todo lo que Usted cita tan bien, señor Sima, permítame agregar que Fanon en Los condenados de la tierra nos puso en guardia contra tres cosas: el poder colonial que haga uso de nuestras contradicciones
para dividir a quienes se le opone, evitar que las burguesías locales se treparan en las luchas de los pueblos por lo cual estos deberían lanzar a aquellas al mar, y, finalmente, la necesidad de evitar un regreso a un mítico pasado, y no solo negro, también arabe (pensando en la independencia argelina). Sartre, en su prólogo, lo sintetizó muy bien.
¿Por qué los defensores de ese esperpento teórico de la colonización necesitan retorcer tanto las cosas?