Entrega anterior: Crítica al pensamiento decolonial (II): el pensamiento decolonial y la falsificación del marxismo

Es vital tener en cuenta que en la teoría decolonial se defienden tesis identitarias y esencialistas evocando a la obra de Frantz Fanon. Un autor muy respetado por la izquierda debido a sus reflexiones, análisis y conclusiones sobre la dominación colonial. Pero, bajo nuestro punto de vista, desde las tesis decoloniales se deforma la obra de Fanon llegando a realizar una brutal tergiversación de sus postulados. Veamos, pues, qué conclusiones suele extraer el pensamiento decolonial de los escritos de Fanon:

1. Fanon es un defensor de la especificidad cultural e identitaria del «negro», llegando a asumir elementos esencialistas: «En el famoso capítulo V, “La Experiencia vivida del negro”, de Piel negra, máscaras blancas asume con astucia una decisión que es la de proyectar, vía la negritud, la imagen del negro mediada por la relaciones coloniales (aunque la negritud se afirme como conocimiento no mediado en sus cultores) para pensar un lugar de afirmación política frente a las demandas sartreanas de integración a la lógica del desenvolvimiento histórico con la dialéctica y la teleología en marcha. Fanon presenta irónicamente la negritud, pero la convierte en un enclave de lucha frente a esa demanda. En un punto esencializa, pero en otro, más fundamental, historiza» (Alejandro de Oto (2011). Notas descoloniales sobre la escritura de Frantz Fanon, publicado en la Revista Solar, número 7. Página 65).

2. En consecuencia, Fanon rechaza «el pensamiento occidental» y su tradición se enmarca en el «pensamiento latinoamericano y caribeño»: «Si hacemos referencia al pensamiento latinoamericano y caribeño es justo señalar -al modo de una rememoración que nos interpele- que pocas figuras caben bajo esa etiqueta con un perfil tan claro como el de Frantz Fanon. Este último fue el heredero de las tradiciones críticas que su Martinica natal había expresado en intelectuales como el poeta Aimé Césaire y su obra.» (Alejandro de Oto (2011). Notas descoloniales sobre la escritura de Frantz Fanon, publicado en la Revista Solar, número 7. Página 60).

3. Este pensamiento fanoniano, además, se desarrolla pensando desde la posición específica de colonizado: «siguiendo a Fanon, pedagogías que permiten un ‘pensar desde’ la condición ontológico-existencial-racializada de los colonizados, apuntalando nuevas comprensiones propias de la colonialidad del poder, saber y ser y la que cruce el campo cosmogónico-territorial-mágico-espiritual de la vida misma» (Catherine Walsh (2014). Interculturalidad crítica y pedagogía decolonial: apuestas (des)de el in-surgir, re-existir y re-vivir. Página 11). De aquí la mirada decolonial suele deducir que Fanon es un teórico decolonial: «Cuando Fanon nos hace recordar que lo que es importante no es educar [negros] sino enseñarle al negro no ser esclavo a los arquetipos foráneos, Fanon se hace pedagogo o maestro socrático –una comadrona de agencia decolonial- que pretende facilitar la formación de subjetividad, autorreflexión y la praxis de liberación (Nelson Maldonado-Torres (2007), La descolonización y el giro des-colonial, en Comentario Internacional, Nº.7, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar. Página 159).

Para comprender lo que realmente dice Fanon sobre estas tres cuestiones -que defienden desde la mirada decolonial y fundamentan su teorización, la cual se ha vuelto especialmente atractiva para la izquierda justamente por decir fundamentarse en Fanon– primero haremos algunos breves apuntes.  

Frantz Fanon, es cierto, era afrocaribeño y se vio influenciado por los planteamientos de Aimé Césaire, quien, junto al senegalés Leopold Senghor, creo el concepto de negritud en el año 1934. Fanon, durante algún tiempo, se sintió atraído por el concepto de negritud, aunque como veremos más adelante, acabó rechazándolo (esto suele ser totalmente obviado en la teoría decolonial). Se debe aclarar que tanto Césaire como Senghor son de izquierdas, y que de una forma u otra, se sentían próximos al marxismo. Sin embargo, no pueden ser encasillados en lo que se suele denominar «marxismo ortodoxo», ya que el concepto de negritud pretendía fortalecer ‘lo negro’, y ello implicaba rechazar ciertos aspectos de ‘Occidente’ o «lo blanco». De este modo, Senghor -que se autodefinía como marxista- rechazaba lo que él consideraba que era «el contenido occidental» del marxismo que, según su punto de vista, no era aplicable a los negros en general y a los africanos en particular: (1) rechazaba el materialismo marxista por ser ateo, lo cual consideraba un aspecto profundamente negativo del marxismo para los africanos, ya que, a diferencia de los europeos, eran «profundamente espirituales»; (2) rechazaba el concepto de clases sociales, pues según Senghor en Senegal no existían clases sociales con intereses antagónicos, sino ‘grupos socioprofesionales’ interdependientes, y que no entraban en conflicto; (3) difería con Marx en el origen de la alienación, pues para Senghor guardaba su origen en la opresión colonial, y no en la economía (explotación capitalista).

Pues bien, Fanon tras sentirse atraído temporalmente por estos postulados de Césaire y Senghor, muy pronto rompe drásticamente con ellos. ¿El motivo? su férreo y declarado rechazo al esencialismo identitario. Fanon considera que no existe ni un sólo motivo para defender la cultura del negro oprimido, que no hay que buscar ningún pasado glorioso al ‘negro’, que no hay que revalorizar positivamente su cultura, aún sabiendo que está siendo pisoteada y negada por el colonialismo y el racismo. De hecho, aunque comprende que en un primer momento el movimiento de liberación nacional buscará ese pasado glorioso que revaloralize la cultura del negro, Fanon cree que ello es una práctica colonialista con la que se debe romper. Veamoslo en sus propias palabras:

«Frente al blanco, el negro tiene un pasado que valorizar, una revancha que tomarse; frente al negro, el blanco contemporáneo siente la necesidad de recordar la época antropofágica. Hace algunos años, la Asociación Lionesa de Estudiantes Franceses de Ultramar me pidió que respondiera a un artículo que, literalmente, hacía de la música de jazz una irrupción del canibalismo en el mundo moderno. Sabiendo a dónde quería llegar, negué las premisas del interlocutor y le pedí al defensor de la pureza europea que se deshiciera de un espasmo que no tenía nada de cultural. […] En este caso, yo no tenía que tomar partido por la música negra contra la música blanca, sino ayudar a mi hermano para que abandonara una actitud que no le beneficiaba nada» (Frantz Fanon (2009). Piel negra, máscaras blancas. Editado en Akal. Página 186).

Estas no son ideas secundarias en la obra y pensamiento de Fanon, son las principales tesis y conclusiones que desarrolla en una de sus obras fundamentales: Piel negra, máscaras blancas. Y en ellas, se vuelve cada vez más tajante con la cuestión:

«Yo soy un hombre y puedo recuperar todo el pasado del mundo. No soy únicamente responsable de la revuelta de Santo Domingo.

Cada vez que un hombre ha conseguido que triunfe la dignidad del espíritu, cada vez que un hombre ha dicho no ante un intento de sometimiento de su semejante, me he sentido solidario de su acción.

De ninguna forma debo deducir del pasado de los pueblos de color mi vocación original. De ninguna forma debo dedicarme a hacer revivir una civilización negra injustamente olvidada. No me hago el hombre de ningún pasado. No quiero cantar el pasado a expensas de mi presente y mi provenir» (Frantz Fanon (2009). Piel negra, máscaras blancas. Editado en Akal. Página 187).

Lo que esta obra de Fanon deja claro es que afirmar -como hacen los teóricos decoloniales- que Fanon es un defensor de la especificidad cultural, del esencialismo identitario y de la negritud es mentir. De hecho en esta obra que estamos citando, lo deja bien claro en sus conclusiones. Sigamos leyendo sus propias palabras:

«No es el mundo negro el que me dicta la conducta. Mi piel negra no es depositaria de valores específicos. […] ¿No tengo otra cosa que hacer sobre esta tierra que vengar a los negros del siglo XVII? ¿Debo, sobre esta tierra, que ya trata de ocultarse, plantearme el problema de la verdad negra? ¿Debo confinarme en la justificación de un ángulo facial?

No tengo derecho, yo, hombre de color, a investigar qué hace superior o inferior a mi raza frente a otra.

No tengo derecho, yo, hombre de color, a anhelar la cristalización en el blanco de una culpabilización ante el pasado de mi raza.

No tengo derecho, yo, hombre de color, a preocuparme de los medios que me permitirían pisotear el orgullo del antiguo amo.

No tengo ni el derecho ni el deber de exigir reparación por mis ancestros domesticados.

No hay misión negra; no hay carga blanca.

[…]

No, yo no tengo derecho a venir y gritar mi odio al blanco. No tengo el deber de murmurar mi reconocimiento al blanco.

He aquí mi vida atrapada en el lazo de la existencia. He aquí mi libertad .que me remite a mí mismo. No, no tengo derecho a ser un negro» (Frantz Fanon (2009). Piel negra, máscaras blancas. Editado en Akal. Página 187).

Y, como indicábamos, defender la cultura del negro y revalorizarla es, para Fanon, colonialismo:

«El especialista metropolitano, el etnólogo perciben pronto esas mutaciones. En general, todas esas mutaciones son condenadas en nombre de un estilo artístico codificado, de una vida cultural desarrollada dentro de la situación colonial. Los especialistas colonialistas no reconocen esa nueva forma y apoyan las tradiciones de la sociedad autóctona. Son los colonialistas los que se convierten en defensores del estilo autóctono. Recordamos perfectamente, y el ejemplo reviste cierta importancia porque no se trata totalmente de una realidad colonial, las reacciones de los especialistas blancos de jazz cuando, después de la Segunda Guerra Mundial, cristalizaron de manera estable nuevos estilos como el be-bop. Es que el jazz no debe ser sino la nostalgia quebrada y desesperada de un viejo negro atrapado entre cinco whiskies, su propia maldición y el odio racista de los blancos. Cuando el negro se comprende a sí mismo y concibe el mundo de una manera distinta, hace nacer la esperanza e impone un retroceso al universo racista, está claro que su trompeta tiende a destaparse y su voz a perder la ronquera. Los nuevos estilos en materia de jazz no surgen sólo de la competencia económica. Hay que ver en ellos, sin duda, una de las consecuencias de la derrota, inevitable aunque lenta, del mundo sureño de los Estados Unidos. Y no resulta utópico suponer que en unos cincuenta años la categoría jazz-grito hipada, de un pobre negro maldito, será defendida sólo por los blancos fieles a la imagen estereotipada de un tipo de relaciones, de una forma de la negritud« (Frantz Fanon (2011). Los condenados de la Tierra. Página 72).

Como se observa, la postura de Fanon es una critica a la negritud, a la defensa de la cultura del negro oprimido: la negritud es la expresión cultural de (en este caso) el negro alcohólico semi-esclavo alienado que vivía en el sur de EEUU (el negro «paleto»). Si el Jazz cambiaba y no reflejaba eso, ya no formaba parte de la «auténtica identidad del negro», el cual se había dejado llevar por las influencias de otras culturas y, por tanto, debía «recuperar su verdadera identidad». Fanon critica y rechaza esta idea abiertamente, porque detecta que en esos postulados se considera que «la verdadera identidad del colonizado» es la que le da el colono. Además, se percibe a esa identidad como algo que va más allá de las condiciones sociales, políticas, económicas, etc. tratándose de un razonamiento profundamente esencialista: la identidad del negro es esa y sólo esa (estática, no cambia) y todo lo demás es artificio y «falsa identidad». La respuesta de Fanon es que si realmente se lucha por la liberación nacional, la negritud no es defendible. Puesto que una liberación liquida al colono, pero también al colonizado:

«Creemos que la lucha organizada y consciente emprendida por un pueblo colonizado para restablecer la soberanía de la nación constituye la manifestación más plenamente cultural que existe. No es únicamente el triunfo de la lucha lo que da validez y vigor a la cultura, no hay amodorramiento de la cultura durante el combate. La lucha misma, en su desarrollo, en su proceso interno desarrolla las diferentes direcciones de la cultura y esboza otras nuevas. La lucha de liberación no restituye a la cultura nacional su valor y sus antiguos contornos. Esta lucha, que tiende a una redistribución fundamental de las relaciones entre los hombres, no puede dejar intactas ni las formas ni los contenidos culturales de ese pueblo. Después de la lucha no sólo desaparece el colonialismo, sino que también desaparece el colonizado» (Frantz Fanon (2011). Los condenados de la Tierra. Página 73).

¿Cuál es la lógica del planteamiento de Fanon? Sencillamente plantea que la construcción de un nuevo mundo (que surge tras destruir el viejo mundo colonial) genera el surgimiento de una cultura y una humanidad totalmente nuevas (¿el hombre nuevo de Marx o el Che?), ya que la cultura es producto de las relaciones entre personas. Y al cambiar drásticamente la realidad, las relaciones humanas sufren severas transformaciones que, inevitablemente, provocan drásticos cambios en las expresiones culturales. Por ello Fanon se oponía fervientemente a las regresiones culturales, con su máxima de «la verdadera cultura es la revolución» o como escribe textualmente en Los Condenados de La Tierra, «la descolonización no debe significar regresión«. Y acusa precisamente a los colonialistas europeos de inventarse que existe un pensamiento (o cultura) blanco y un «pensamiento de los demás pueblos»:

«Los esfuerzos del colonizado por rehabilitarse y escapar de la mordedura colonial, se inscriben lógicamente en la misma perspectiva que los del colonialismo. El intelectual colonizado que ha partido de la cultura occidental y que decide proclamar la existencia de una cultura no lo hace jamás en nombre de Angola o de Dahomey. La cultura que se afirma es la cultura africana. Y es verdad que los grandes responsables de esa racialización del pensamiento, o al menos de los pasos que dará el pensamiento, son y siguen siendo los europeos que no han dejado de oponer la cultura blanca a las demás inculturas» (Frantz Fanon (2011). Los condenados de la Tierra. Página 61).

Como vemos, el Fanon realmente existente es radicalmente distinto al Fanon que defienden los decoloniales, pues no sólo se oponía a la defensa de la negritud y del esencialismo identitario, sino que tampoco rechaza el «pensamiento occidental «(¡y mucho menos la ciencia!). Es más, cree que afirmar que existe un pensamiento africano o un pensamiento occidental (esto lo defienden los decoloniales, e incluso hablan de «pensamiento islámico») no es más que otra falsificación racista y colonialista, a través de la cual los colonialistas europeos racializan el pensamiento. Por esta razón Fanon se reivindica innegablemente universalista, pues cree que todos los seres humanos son partícipes y dueños de todas las expresiones culturales desarrolladas por su gente: el conjunto de la humanidad:

«Soy un hombre y, en ese sentido, la guerra del Peloponeso es tan mía como el descubrimiento de la brújula» (Frantz Fanon (2009). Piel negra, máscaras blancas. Editado en Akal. Página 186).

Además, defendía la comunicación y la solidaridad entre pueblos, ya que era internacionalista:

«La conciencia de sí no es cerrazón a la comunicación. La reflexión filosófica nos enseña, al contrario, que es su garantía. La conciencia nacional, que no es el nacionalismo, es la única que nos da dimensión internacional» (Frantz Fanon (2011). Los condenados de la Tierra. Página 73).

Finalmente, nos gustaría hacer hincapié en el hecho de que Fanon defendía abiertamente que no existe ni el pensamiento occidental, ni el pensamiento blanco, ni el pensamiento caribeño, etc. del que tanto hablan en la mirada decolonial:

«No hay mundo blanco, no hay ética blanca, ni tampoco inteligencia blanca» (Frantz Fanon (2009). Piel negra, máscaras blancas. Editado en Akal Página 189).

En síntesis, si el pensamiento decolonial desea seguir defendiendo revalorizar la cultura e identidad de los pueblos oprimidos por el imperialismo, lo honesto es que dejen de hacerlo en nombre de un pensador que se oponía abiertamente a dichos planteamientos políticos y que, bajo ningún concepto, coincide ni encaja en la mirada decolonial. Fanon fue un revolucionario anti-colonialista que incluso se alistó en el Frente de Liberación Nacional de Argelia, liderado por el maoista Ahmed Ben Bella. Un férreo defensor de la ciencia, un opositor al esencialismo, un intelectual universalista comprometido con el conjunto de la humanidad, un pensador que, inspirado en el marxismo, defendía la necesidad de la revolución y el fin de la explotación de unos seres humanos por otros.

En la próxima entrega volveremos a tocar el marxismo, pero no hablaremos ya de Marx, sino de (algunos) comunistas de la Tercera Internacional y sus reflexiones sobre opresión racial, el sexismo y el colonialismo. Finalmente, veremos cómo se desarrolló en África el debate sobre si el marxismo era aplicable o no a las realidades específicas africanas, un debate muy parecido al que ha traído el pensamiento decolonial, pero desarrollado por activistas africanos y africanistas en el seno de las organizaciones panafricanistas y anti-colonialistas. Creemos que merece la pena rescatarlo para señalar hasta qué punto el pensamiento decolonial está lejos de ser revolucionario.

Cristian Sima Guerra

Crítica al pensamiento decolonial (II): el pensamiento decolonial y la falsificación del marxismo