Crítica al pensamiento decolonial (y IV). Los marxistas de los márgenes

La Tercera Internacional y los marxistas afroestadounidenses. Los marxistas africanos defienden el marxismo frente al esencialismo del panafricanismo o del socialismo africano

A pesar de lo que dice la mirada decolonial, el marxismo es universalmente válido porque, a pesar de las especificidades sociales, políticas y culturales de los pueblos a las que éste se ve obligado a acomodarse, la emancipación comparte una serie de valores y principios comunes al conjunto de la humanidad. Así de claro lo han tenido, precisamente, todos los revolucionarios africanos, asiáticos y latinoamericanos que han contribuido en la teória y en la práctica al desarrollo del marxismo. Sin embargo, los académicos de la decolonialidad, en nombre de esos pueblos oprimidos y empobrecidos a los que dicen querer liberar, quieren negarles precisamente el arma teórica que emancipa a esos pueblos, el marxismo, con la excusa de que «es europeo y blanco».

Para ver lo erróneo de este tipo de afirmaciones, comenzaremos hablando de los marxistas negros de los Estados Unidos de América. Para no extenderme demasiado comentaré que, en primer lugar, los marxistas blancos estadounidenses habían interiorizado las tesis racistas, de modo que el Partido Comunista estadouniense (CPUSA, por su siglas en inglés) no ofrecía un programa específico de liberación racial a los negros (a pesar de que el propio Marx, como indicamos ya en otras entregas, haya invitado a los obreros blancos a luchar por la liberación negra en plena era esclavista).

Es precisamente Lenin, el dirigente bolchevique, quien llama la atención a los comunistas estadounidenses para que comiencen a trabajar a nivel teórico y político la cuestión negra en EEUU. Así se lo hace saber al recién nacido Partido Comunista estadounidense en una carta en el otoño de 1921 (Theodore Draper (1960). American Communism and Soviet Russia. Página 321). Tras la lectura de esta carta, el militante afroestadounidense Otto Eduard Gerardus Majella Huiswoud comenzaría a trabajar en el plano teórico y político la cuestión nacional negra. Ello se debe a que Lenin, en sus reflexiones sobre las nacionalidades oprimidas, añade a tal categoría a los negros norteamericanos. Esto lo podemos ver en su texto titulado «Estadísticas y Sociología» del año 1917, donde escribe lo siguiente:

«En los Estados Unidos, los negros representan solo el 11.1 por ciento. Deberían clasificarse como una nación oprimida, ya que la igualdad ganada en la Guerra Civil de 1861-65 y garantizada por la Constitución de la República se redujo en muchos aspectos cada vez más en las áreas negras principales (el Sur) en conexión con la transición del capitalismo progresista y premonopolista de 1860-70 al capitalismo reaccionario y monopolista (imperialismo) de la nueva era, que en América fue especialmente marcado por la guerra imperialista hispanoamericana de 1898 (es decir, una guerra entre dos ladrones por la división del botín)» (Vladimir Ilich Lenin (1917). Statistics and Sociology. Consultar online.

Esto fue en 1917. El área al que hacía referencia Lenin sería conocida como el Cinturón Negro del Sur, que era donde la mayoría de la población afroamericana residía antes de las dos oleadas migratorias masivas hacia el norte urbano. Hasta en ese entonces, Lenin lo comprendió correctamente. Su percepción al comienzo del siglo XX rápidamente reconoció que el capitalismo, el imperialismo y el colonialismo habían afectado a la población afroamericana de una manera muy especial, sobre todo en el sur de Estados Unidos.

Lenin se refirió al sur de Estados Unidos como “la zona más estancada donde las masas están sometidas a la mayor degradación y opresión, una especie de prisión en la que estos negros emancipados están cercados, aislados y privados de aire fresco” (Vladimir Ilich Lenin (1915). New Data on the Laws Governing the Development of Capitalism in Agriculture. Part One: Capitalism and Agriculture in the United States of America. Consultar online.

De hecho, las principales discusiones sobre la cuestión negra estadounidense tuvieron lugar en Moscú. Ya en el Segundo Congreso de la Komintern (Internacional Comunista) en 1920, “Los negros en América” fue un punto en el orden del día y se realizó una discusión preliminar sobre esta cuestión. En dicha reunión, Lenin presentó su documento titulado: Tesis sobre las cuestiones nacionales y coloniales, donde había escrito -y así lo leyó- lo siguiente: «todos los partidos comunistas deben prestar ayuda directa a los movimientos revolucionarios entre las naciones dependientes y oprimidas (por ejemplo, Irlanda, los negros estadounidenses, etc.) y en las colonias» (V. I. Lenin (1920). Tesis sobre las cuestiones nacionales y coloniales. Ver online en inglés.

Para las discusiones de la cuestión nacional negra en EEUU, Moscú contó con comunistas afroestadounidenses que ingresaron en el CPUSA tras haber estado organizados en la African Blood Brotherhood, la primera organización nacionalista negra en EEUU que asumió el marxismo en sus estatutos. Entre ellos destacó Harry Haywood, quien viajó a Rusia para estudiar y desarrollar sus tesis sobre el Cinturón Negro, aplicándole el principio autodeterminista desarrollado por Lenin. Fue, de hecho, Haywood una personalidad clave para entender el cambio del Partido Comunista estadounidense en la cuestión negra, pues su tesis central, «establecer que el problema de los negros como nación oprimida contienen todos los requisitos para ser resuelto desde la vía del movimiento nacionalista revolucionario contra el Imperialismo blanco americano» (Harry Haywood (1927). The Negro Nation), fue aceptada primero por la Komintern en Moscú en el año 1928 y luego por el CPUSA. Además, se logró que también se valorara la situación específica de las mujeres negras, ¡en el año 1928!, tal y como lo indica la resolución 19 de este año de la Komintern:

«Las mujeres negras en la industria y en las granjas constituyen una poderosa fuerza potencial en la lucha por la emancipación de los negros. Debido a que están más desorganizadas que los trabajadores negros, son la sección más explotada. La burocracia blanca del sindicato American Federation of Labor ejerce naturalmente hacia ellas una doble hostilidad: por su color y por su sexo. Por lo tanto, se convierte en una tarea importante del Partido traer a las mujeres negras a la lucha económica y política.»

Bajo esta lógica los militantes Eugene Gordon y Cyril Briggs publican en 1935 un panfleto alentando a las mujeres negras a unirse a la revolución, bajo el títutlo «The position of negro women». Sin embargo, este panfleto poseía notables sesgos de género, al haber sido desarrollado por varones. No obstante, la postura del Partido viviría un desarrollo cualitativo gracias a la militante Claudia Jones, quien ingresa en éste hacia el año 1936. Jones elaboraba sus tesis como nacionalista negra, como mujer feminista y como trabajadora comunista, lo cual le permitió crear su teoría de la Triple Opresión. En sus planteamientos, Claudia Jones reflexionaba sobre la relación entre la opresión de raza, la explotación de clase y la opresión de sexo desde una perspectiva marxista. Su objetivo era formar una coalición anti-imperialista dirigida por la clase obrera y alimentada por la participación de las mujeres. En consecuencia, Jones alentó al Partido Comunista de EEUU a buscar el apoyo y la participación de mujeres blancas y, sobretodo, negras: se desarrollaron programas de capacitación laboral, se hicieron campañas de “mismo salario por el mismo trabajo”, se exigieron controles gubernamentales sobre los precios de los alimentos, y se financiaron programas de cuidado infantil.

Además, Jones creó un subcomité para tratar la «cuestión de la mujer» e insistía continuamente en la necesidad de que los militantes del Partido evolucionaran y se formaran teóricamente sobre la opresión que vivían las mujeres, sobre cómo crear y potenciar organizaciones de masas en las que participaran mujeres y, finalmente, para que se formaran mujeres líderes y cuadros, dando clases teóricas de historia, marxismo, feminismo, etc. a las mujeres mientras se les daba un fondo para niñeras, ya que sólo así se podía asegurar su activismo. Como puede observarse, el marxismo del CPUSA era bastante avanzado en aquellos tiempos sobre múltiples cuestiones centrales para la revolución.

Pero volvamos a las resoluciones de la Komintern de 1928. En ellas, además, se buscaba educar al CPUSA en el espíritu del internacionalismo, como vemos en sus resoluciones número 14 y 15 del mismo año, en las que se insta a los militantes pertenecientes a la ‘nación opresora’ -los blancos- a solidarizarse con los negros y a romper sus propios prejuicios raciales producto del chovinismo:

» 14. Una lucha agresiva contra todas las formas de chauvinismo blanco debe ir acompañada de una campaña educativa amplia y exhaustiva en el espíritu del internacionalismo dentro del partido, utilizando para este fin en la mayor medida posible las escuelas del partido, la prensa del partido y la plataforma pública, para erradicar todas las formas de antagonismo, o incluso la indiferencia entre nuestros camaradas blancos hacia el trabajo de los negros. Este trabajo educativo debe realizarse simultáneamente con una campaña para atraer a los trabajadores blancos y los agricultores pobres a la lucha por el apoyo de las demandas de los trabajadores negros.

15. El Partido Comunista de los Estados Unidos en su tratamiento de la cuestión de los negros debe tener siempre en cuenta esta doble tarea:

(a) Luchar por los plenos derechos de los negros oprimidos y por su derecho a la autodeterminación y contra todas las formas de chovinismo, especialmente entre los trabajadores de la nacionalidad opresora.

(b) La propaganda y la práctica cotidiana de la solidaridad internacional de clase deben considerarse como una de las tareas básicas del Partido Comunista Americano. La lucha debe dirigirse ante todo contra el chovinismo de los trabajadores de la nacionalidad opresora y contra las tendencias de segregación burguesa de la nacionalidad oprimida. La propaganda de la solidaridad internacional de clase es el requisito previo necesario para la unidad de la clase trabajadora en la lucha.»

Creo que estas resoluciones reflejan lo útil que es el marxismo para las poblaciones oprimidas. Y cabe recordar que muchos marxistas de países oprimidos, semi-colonias y colonias defendieron el marxismo como herramienta para liberar sus naciones. Al respecto cabe señalar la defensa del marxismo por parte del africanista Walter Rodney, quien en 1975 participa del debate que se estaba dando desde hacía ya varias décadas (desde los años treinta) sobre la validez del marxismo para África. En su intervención, titulada ‘El marxismo y la liberación africana’, desarrolla los siguientes planteamientos:

1. Este debate no es nuevo, ya los propios europeos de izquierdas del siglo XX tuvieron que reflexionar sobre si el marxismo continuaba siendo válido para sus sociedades, dado que éste se desarrolló en el siglo XIX. En dicho debate, algunos teóricos -conocidos como revisionistas- pensaron que en muchos aspectos el marxismo perdió su vigencia, siendo necesario una renovación que permitiese adaptarlo a las nuevas condiciones en que se daba ahora la lucha política: el reformismo; mientras que otros -conocidos como revolucionarios- pensaron que el marxismo seguía vigente y, en caso de ser necesario readaptarlo a las nuevas realidades (cosa que era cierta), no debía hacerse vaciándolo de contenido revolucionario: «La pregunta no es nueva para África o para los negros en general, tal vez sea esencial comprenderlos. Muchos de nosotros hemos planteado la cuestión de la relevancia del marxismo para esto o aquello. Su relevancia para Europa; muchos intelectuales europeos debatieron su relevancia para su propia sociedad. Los individuos han debatido durante mucho tiempo la relevancia del marxismo para su propio tiempo. ¿Fue relevante para el siglo XIX? De ser así, ¿seguía siendo relevante para el siglo XX?«

2. En África, la burguesía nacionalista -enemiga del marxismo- aprovecha el rechazo de las masas oprimidas por el colonialismo a occidente, para que éstas odien también el marxismo, diciendo que, igual que los colonialistas que les niegan su libertad y les expolian de diversas maneras, el marxismo también es Europeo y enemigo de África (¿les suena el argumento? ¡los decoloniales afirman también que el marxismo es europeo, blanco y colonialista!): «La gente no tiene dificultades para relacionarse con la electricidad, pero dicen: ‘¡Marx y Engels, eso es europeo!’ Es curioso, porque nunca se preguntan ‘¿fue Edison un racista?’, pero hacen la pregunta: ‘¿Marx era racista?’.

3. Para resolver si la validez del marxismo se extiende geográficamente y a través del tiempo, Walter Rodney considera que deben apreciarse dos dimensiones del mismo: (1) el marxismo como método y (2) el marxismo como ideología revolucionaria.

4. Como cualquier otra metodología, la del marxismo es (o debería ser) «independiente del tiempo y el lugar», de modo que usando «la metodología en cualquier momento y en cualquier lugar se pueden obtener resultados diferentes, por supuesto, pero la metodología en sí sería independiente del tiempo y el lugar». ¿Y en qué consiste la metodología marxista, según Rodney? Pues en analizar las relaciones sociales de producción: «buscando las relaciones que surgen en la producción entre hombres. Este es el quid de la percepción científico-socialista. Una metodología que se dirige a la relación del hombre en el proceso de producción en el supuesto, que creo que es un supuesto válido, que la producción no es simplemente la base de la existencia del hombre, sino la base para definir al hombre como un tipo especial de ser con una cierta conciencia». Y este método, como dice, es válido, aunque a través de él puedes obtener distintos resultados. Para ilustrar esto cita dos casos, el de Rusia con Lenin y el de Guinea con Cabral. Sobre el primero dice: «podemos observar a Lenin, su aplicación de la teoría marxista a la sociedad rusa. Esa es una de sus principales aportaciones. La primera tesis principal del joven Lenin fue el desarrollo del capitalismo en Rusia. Tuvo que lidiar con su propia sociedad. Tuvo que sacar esas formulaciones del contexto cultural e histórico específico de Europa occidental y mirar a Europa del Este, a Rusia que estaba evolucionando de manera diferente, y aplicarlas a su propia sociedad. Esto lo hizo». Y sobre Cabral: «Cabral, en uno de sus ensayos, el titulado El arma de la teoría, uno de sus ensayos más importantes; comenzó dejando claro que lo mejor que podía hacer era regresar a la metodología básica de Marx y Engels. Luego se refirió a la declaración clásica de Marx y Engels de que ‘la historia de todas las sociedades existentes es la historia de la lucha de clases’, a la que Engels había adjuntado una nota que decía que con ‘toda la historia’ queremos decir ‘toda la historia registrada anteriormente’. Sucede que la historia de el pueblo de Guinea-Bissau no se ha registrado y Cabral dice: ‘quiero registrar esa historia. Usaremos el método marxista. No estaremos atados por el concepto que surgió históricamente en Europa occidental cuando Marx estaba estudiando esa sociedad'». Y concluye Rodney en este aspecto que el marxismo es válido para África porque «como personas de raza negra en este país, en el Caribe y en diferentes partes de África, tenemos nuestra propia experiencia histórica independiente, pero uno de los hechos centrales es que todos estamos de una u otra forma, ubicados dentro de la sociedad capitalista».

5. El marxismo es ideología revolucionaria de clase, dice Rodney: «mi segunda consideración después de la metodología, es considerar al marxismo como una ideología revolucionaria y como una ideología de clase. En las sociedades de clase, todas las ideologías son ideologías de clase. Todas las ideologías derivan de y apoyan a alguna clase en particular». De modo que la ideología burguesa apoya el status quo, el capitalismo, y la ideología socialista la destrucción del status y la liberación de los trabajadores. Al respecto dice que en África algunos teóricos que rechazaban el marxismo, intentaron buscar una alternativa ‘africana’ al capitalismo (¡algo que también defienden los decoloniales con fuerza para los pueblos no occidentales!): «En este sentido, tenemos varios panafricanistas, varios nacionalistas africanos en África, en el Caribe y en este país, que han tomado ese camino. George Padmore hizo esto al final de su vida e hizo una distinción entre el socialismo científico y el panafricanismo. Dijo que este es el camino que seguiremos: el panafricanismo. No queremos ir por el camino capitalista, no queremos ir por el camino socialista, vamos a derivar en algo que es panafricano.» Rodney cree que este tipo de autores deben ser estudiados para descubrir por qué fracasaron, y sobre su fracaso señala: «Fracasaron porque su concepción de lo que era una variante diferente del pensamiento burgués y diferente del pensamiento socialista inevitablemente resultó ser simplemente otra rama del pensamiento burgués«.

6. Decir que el marxismo es europeo es desconocer la realidad (del momento): el marxismo «ya es la ideología de ochocientos millones de chinos; ya es la ideología que guió al pueblo vietnamita a una lucha exitosa y a la derrota del imperialismo. Ya es la ideología que permite a Corea del Norte, un terreno atrasado, casi feudal, casi colonial, transformarse en una potencia industrial independiente. Ya es la ideología que se ha adoptado en el continente latinoamericano y que sirve de base para el desarrollo en la República de Cuba. Ya es la ideología que usó Cabral, que usó Samora Machel, que se usa en el continente africano para subrayar y desarollar la lucha y la construcción de una nueva sociedad. Por lo tanto, no puede ser llamado un fenómeno europeo; y la responsabilidad será ciertamente de aquellos que argumentan que este fenómeno, que ya se universalizó, es de alguna manera inaplicable para algunas personas negras».

Walter Rodney defiende así la validez del marxismo para África y desarrolla varios argumentos para explicar por qué buscar un «camino no europeo» o «un camino africano» que no fuese «ni capitalista ni socialista» era en realidad capitalismo. Veamos como desarrolla esta idea.

1- «Creo que la mayoría de los ideólogos del socialismo africano que afirman haber encontrado un tercer camino son, en realidad, unos estafadores baratos, son estafadores que intentan engañar a la mayoría de la población. No creo que vayan a desarrollar el socialismo. No creo que vayan a desarrollar nada que se refiera al interés de los pueblos africanos».

2- Aún así, reconoce que hubieron defensores honestos de este camino, sobre quienes cree que se debe reflexionar: «Lo que haré es tomar ejemplos de aquellos que, en mi opinión, fueron serios, honestos. Y ciertamente Kwame Nkrumah fue uno de estos. Nkrumah pasó varios años, durante los años cincuenta y justo cuando fue derrocado, periodo que abarcaría al menos diez años, durante los cuales buscaba una ideología. Comenzó con esta mezcla de marxismo y protestantismo, habló del panafricanismo; fue al consciencismo y luego al nkrumahismo, y hubo todo lo que no era una comprensión directa del socialismo.

¿Cuáles fueron las consecuencias reales de esta percepción? Eso es lo que nos importa. […]. Nkrumah se negaba rotundamente a aceptar que había clases, que había contradicciones de clase en Ghana. Durante años, Nkrumah estuvo de acuerdo con esta mezcla de filosofía que tomó algunas premisas socialistas, pero que se negó a llegar a su conclusión lógica: que tenía un sistema capitalista basado en la propiedad privada de los medios de producción y la alienación del trabajo de la gente, o tenía un sistema alternativo que era completamente diferente y que no había forma de yuxtaponer y mezclar estos dos para crear algo que fuera nuevo y viable«.

3- «¡Una prueba más significativa de esta posición fue cuando el propio Nkrumah fue derrocado! Luego de ser derrocado, vivió en Guinea-Konakry y antes de morir, escribió un pequeño texto, ‘Lucha de clases en Africa’, no es el mayor tratado filosófico, pero es de importancia histórica, porque en efecto Nkrumah mismo admite las consecuencias, las consecuencias engañosas de una ideología que defendió un camino africano. Porque Nkrumah negó la existencia de clases en Ghana hasta que la pequeña burguesía como clase lo derrocó. Y luego, en Guinea, dijo que fue un terrible error. Sí, hay clases en África. Sí, la pequeña burguesía es una clase con intereses fundamentalmente opuestos a los trabajadores y campesinos en África. Sí, el interés de clase de la pequeña burguesía es el mismo o, al menos, está vinculado con el interés de clase del capital monopolista internacional; y, por lo tanto, tenemos en África una lucha de clases dentro del continente africano y una lucha contra el imperialismo».

Merece la pena detenerse en el ensayo de Kwame Nkrumah publicado en 1967 bajo el titulo «el socialismo africano revisado», donde él reafirma su ruptura con la idea de socialismo africano (una especie de combinación de algunas premisas socialistas con premisas panafricanistas) y reconoce la existencia de clases sociales en África, incluso antes de la colonización:

1. Los teóricos del socialismo africano mitifican el pasado de África. Caen en una terrible idealización de las sociedades africanas previas a la dominación colonial, lo cual está vinculado con una especie de racismo típico de aquellos que hablan «del buen salvaje». Así lo señala el propio Nkrumah: «Hoy en día, el concepto de ‘socialismo africano’ parece propugnar la opinión de que la sociedad africana tradicional era una sociedad sin clases imbuida del espíritu del humanismo y de expresar una nostalgia por regresar a ese espíritu. Tal concepción del socialismo lleva a cabo un fetiche de la sociedad comunal africana. Pero una sociedad idílica, sin clases, africana (en la que no había ricos ni pobres) disfrutando de una serenidad es ciertamente una simplificación irreal; no hay evidencia histórica o incluso antropológica para ninguna de estas sociedades. Me temo que las realidades de la sociedad africana eran algo más complejas. Toda la evidencia disponible de la historia de África hasta la víspera de la colonización europea muestra que la sociedad africana tenía clases sociales y no carecía de jerarquía social. El feudalismo existía en algunas partes de África antes de la colonización; y el feudalismo implica una estratificación social profunda y explotadora, fundada en la propiedad de la tierra. También se debe tener en cuenta que la esclavitud existía en África antes de la colonización europea, aunque el contacto europeo dio a la esclavitud en África algunas de sus características más viciosas. Sin embargo, la verdad es que antes de la colonización, que se generalizó en África en el siglo XIX, los africanos estaban preparados para vender, a menudo por no más de treinta piezas de plata, miembros de las tribus e incluso miembros de la misma «familia extendida» y clan. El colonialismo merece ser culpado por muchos males en África, pero seguramente no fue precedido por una Edad de Oro o un paraíso africano. Un regreso a la sociedad africana precolonial evidentemente no es digno del ingenio y los esfuerzos de nuestro pueblo». Este primer punto es muy interesante, ya que con frecuencia en los postulados decoloniales se cae en idealizaciones semejantes, como cuando se dice que en África no había machismo y que éste fue llevado por el colonialismo europeo, del mismo modo que con frecuencia se dice justamente que no existían las clases sociales o la homofobia. Sin embargo, nuevamente parece que no hay evidencias históricas que demuestren tales afirmaciones. Es más, territorios enormes como el imperio etíope eran ya cristianos y altamente jerarquizados antes de la llegada de los europeos, y en el cristianismo vemos abiertamente postulados ideológicos misóginos y homofóbicos.

2. En consecuencia -escribe Nrkumah- la solución nunca debe ser aspirar a regresar a aquella etapa previa al colonialismo (además, considera que esto es ya imposible): «La civilización islámica y el colonialismo europeo son experiencias históricas de la sociedad africana tradicional, experiencias profundas que han cambiado de manera permanente el aspecto de la sociedad africana tradicional. Han introducido nuevos valores y una organización social, cultural y económica en la vida africana. La salida es, sin duda, no regurgitar todas las influencias islámicas o euro-coloniales en un intento inútil de recrear un pasado que no puede ser resucitado. La salida es solo hacia adelante, hacia una forma de sociedad más elevada y reconciliada, en la que la quintaesencia de los propósitos humanos de la sociedad africana tradicional se reafirma en un contexto moderno: en resumen, al socialismo correctamente aplicado, a través de políticas científicamente diseñadas».

3. Por ello, Nkrumah rompe, igual que habría hecho ya Fanon, con las tesis de la negritud de Leopold Shengor y con las del socialismo africano de Julius Nyerere: «Leopold Sedor Senghor, favorece algún tipo de retorno al comunalismo africano y afirma que el africano es «un campo de sensación pura»; que no mide u observa, sino que «vive» una situación; y que esta forma de adquirir «conocimiento» por confrontación e intuición es típicamente «negro-africana. Está claro que el socialismo no puede fundarse en este tipo de metafísica del conocimiento».

4. Es más, considera que conceptos como la negritud son chovinistas: «Solo hay una manera de lograr el socialismo; por el diseño de políticas dirigidas a los objetivos socialistas generales, cada uno de los cuales toma su forma particular de las circunstancias específicas de un estado particular en un período histórico definido. El socialismo depende del materialismo dialéctico e histórico, de la opinión de que hay una sola naturaleza, sujeto en todas sus manifestaciones a las leyes naturales y que la sociedad humana es, en este sentido, parte de la naturaleza y sujeta a sus propias leyes de desarrollo. Es la eliminación de la fantasía de la acción socialista lo que hace que el socialismo sea científico. Suponer que existen socialismos tribales, nacionales o raciales es abandonar la objetividad en favor del chovinismo«.

En conclusión, han sido los propios luchadores revolucionarios de las naciones sojuzgadas y oprimidas -aqui hemos apelado a los afroamericanos y a los africanos- los que han defendido a capa y espada la necesidad (algunos, como Nkrumah, incluso tras negarse a hacerlo y ver que este factor fue uno de los que provocó su fracaso) de asumir el marxismo (o el socialismo científico) como arma que guiara su acción liberadora y anti-colonialista. La famosa teoría decolonial que tan de moda está en nuestros días, no es más que una mezcolanza de viejas ideas chovinistas (que incluso racializa el pensamiento o el conocimiento) que nos empujan a regresar a ideas esencialistas como la negritud (llegando a tergiversar los postulados de Fanon para ello) cayendo constantemente en las tesis del buen salvaje y en la férrea defensa de ideas acientíficas porque son «epistemología del sur». 

Cristian Sima Guerra

Crítica al pensamiento decolonial (I)

Crítica al pensamiento decolonial (II): el pensamiento decolonial y la falsificación del marxismo

Crítica al pensamiento decolonial (III): Fanon, enemigo del esencialismo que defiende la teoría decolonial